第一章 乱世揭幕第三单元： 儒衰道兴

　　中国历史上有三大教派，分别是儒、释、道，他们是支撑华夏文明的三大支柱。
　　儒教，以夏商周的五教和祭礼为本源，祖述尧舜，宪章文武，以天子为宗教领袖，以孔子为先师，以诗书礼乐易春秋中的神道设教。据说尧舜禹的臣子皋陶（yáo）兴"五教"、定"五礼"、创"五刑"、立"九德"、亲"九族"。《尚书•皋陶谟》曰:“天秩有礼，自我五礼有庸哉”。因此尧舜禹汤文武周公孔孟之教即是儒教。尧舜即注重“敬敷五教”。“商契能和合五教,以保于百姓者也”“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”五教即五礼，全是家庭之礼。其中"五教",就是处理人际道德关系的五种基本规范，即孟子所解释的"父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”中国儒学史可以分为先秦儒学、汉唐儒学、宋明儒学、清代儒学等不同阶段。
　　道教是中国本土宗教，以“道”为最高信仰。道教在中国古代鬼神崇拜观念上，以黄、老道家思想为理论根据，承袭战国以来的神仙方术衍化形成。上古的中国并不是如一般印象中那样宗教观念淡薄，其实世界上任何文明原初时代都是“神道设教”，中国也不例外。《周易•观》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”中国的信仰中虽然也有鬼神，但鬼神并不是至高无上的，商周以来，华夏文化的信仰中至高无上的是有秩序、有生命的宇宙，或者通俗点说就是老天爷，即《诗经》所谓“明明上天，照临下土”，宇宙是一切的所在，鬼神和人类都不过是宇宙秩序的一部分而已。道教的始祖是黄帝，教祖是老子。战国中期的齐国兴盛起了尊崇黄帝和老子的黄老道教。
　　释教，是属于外来教，这里不是主题，不做过多解释。
　　可以说，宗教与文化自始以来就如一胞孪生的兄弟，并互为因果。文化的积淀孕育了宗教，而宗教的发展和传承，又成为文化得以弘扬的土壤。一方面，宗教作为人的一种精神需求；一种信仰心理的需要；一种了解世界、完善自我的方式，具有极大的包容性，它将伦理道德、哲学人生、文化艺术、政治法律、民俗风情等熔成一体，涉及的领域几乎涵盖了文化的所有内容。而另一方面，宗教又随著社会文化的发展而大量吸纳其成果，使自身的合理内容呈现出绚丽多姿、意蕴深刻、光彩照人的凝聚形态。因此，宗教与文化的发生和发展具有密不可分的关联。没有宗教，一个民族的文化框架是无法构建出它的完整性。
　　在春秋战国时期有诸子百家学说。到了汉朝时有十家九流之说，《汉书•艺文志》载有:一曰儒家流、二曰道家流、三曰墨家流、四曰法家流、五曰名家流、六曰阴阳家流、七曰纵横家流、八曰杂家流、九曰农家流。再加上小说家流，则称为“十流”。而十流中除去小说家谓之“九家”。
　　我们都知道秦朝以法家兴国，以法家御天下。然而秦二世而亡，这也是法家的终结。而接下来的是道教的登场。
　　可以说整个汉朝一开始是道教兴邦，儒家护国。也可以说在一开始整个汉朝儒道两家是你中有我，我有你。但是实际上，到了东汉开始儒道两家已分道扬镳。
　　太祖刘邦、文帝刘恒、景帝刘启皆推崇道教黄老治术，采取“轻徭薄赋”、“与民休息”的无为而治之国策。文景时期儒家的兴起似乎已泛波澜，首先是文景二帝皆重视儒家学的“以德化民”，并因此开启了中国第一个治世“文景之治”。这还不止，前面说过孟子云:“天下定于一”，也就是大一统的思想。景帝虽然没有大量使用儒士，但也他重用晁错、贾谊等，并接受晁错的《撤藩策》，开始“天下定于一”的国策，维护一统。
　　虽然景帝没有成功，但他开启了儒家的兴起。汉武帝时，董仲舒建议武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的统治政策。实际上《董仲舒传》中记载了董仲舒提议的原话为“推明孔氏，抑黜百家。”在《武帝纪赞》中，记载了汉武帝的做法是“罢黜百家，表章六经”。
　　所谓“罢黜百家，表章六经”、“推明孔氏，抑黜百家”指的就是“罢黜百家，独尊儒术”，前者是后者的别名。
　　武帝即位时，从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。主张清静无为的黄老思想已不能满足上述政治需要，更与汉武帝的好大喜功相抵触；而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家终于取代了道家的统治地位。
　　但是，此时的儒家思想，已非春秋战国时期的儒家思想原貌。而是掺杂道家、法家、阴阳五行家等的一些思想，体现了儒家思想的“兼容”与“发展”特性，是一种与时俱进的新思想。这样还是表现了道儒两家，你中有我，我中有你的关系。
　　可以说进入西汉以后，诸子百家的思想开始融合，原本是显学的儒家得到很大的发展，尤其是儒学文化最发达的齐地。西汉大儒董仲舒时，儒学糅合了道家、阴阳家思想，认为上天是有意志的，并且会对人间的事做出反应，具体怎样反应是一门学问，叫作“谶纬之学”。对于皇帝这个角色，谶纬之学给出了正反两面的解释：一方面承认皇帝是上天之子，通过“君权神授”的概念加强皇帝的合法性；另一方面皇帝又要受到他爹也就是老天爷的制约。如果皇帝胡作非为，老天爷就会掀起自然灾害来预警；如果皇帝依然不改，老天爷就会让皇帝丢掉江山，改朝换代。
　　到西汉末年，政治每况愈下、难以挽救时，谶纬儒学对皇权制约的一面成为主流，越来越多的人认为汉朝皇帝应当退位让贤。以儒学宗师刘歆为首，大家认定这个“贤”就是模范儒生王莽，于是王莽代汉称帝，立志建造儒教教义描述的理想世界。王莽的施政也确实是严格按照儒家经典的章句而来，即便与现实格格不入也在所不惜，最后也因为施政脱离实际，引发天下大乱，导致身死国灭。
　　东汉建国也得谶纬之力甚多，当时“刘秀当为天子”之类的谶语对汉光武帝刘秀建国很有帮助。东汉皇帝食髓知味，有意对谶纬加以发展，最终在名儒毕集的白虎观会议上建立了一整套儒家神学体系，甚至连东南西北中五方神祇是谁都规定好了。如东方之神勾芒、南方之神祝融、西方之神蓐收、北方之神玄冥、中央之神后土等，这些记载都收在班固的《白虎通义》里面。
　　汉光武帝刘秀借助谶纬上台，当然也深知谶纬的威力，为了避免自己再被儒生借谶纬推翻，刘秀索性自己颁布图谶给自己造神，自己成为解释谶纬的大巫师，把谶纬的解释权从儒生那里收归皇帝手上。而且刘秀还因为接受西汉禅让的王莽没有治理好国家，把王莽的“合法登基”污名化，同时也将禅让污名化。在汉章帝主持的白虎观会议上，儒学的内容里面加入了“三纲六纪”，其中最重要的是“君为臣纲”，皇帝已经脱出了儒者可以议论的范围，谶纬之学只剩下皇帝是神选者的这部分内容，禅让之类的话则不准提了，这样儒生就不再有“代表月亮消灭你”的机会了。
　　此后的儒生，再也无力对权力来源进行追问，转而服膺于“安天下不如与天下安”的苟且政治，政治运行也只能在皇权的肆虐中每况愈下。由于东汉皇权已经解决了来自神学方面的最大危机，故而很快就大幅增强，以前天降灾异皇帝要下罪己诏，现在则策免三公了事，儒学士大夫的纠错和监督作用更难发挥。
　　东汉中后期，皇权集团外戚、宦官交替专权，比皇帝还嚣张和不负责任，儒学士大夫只能用殉道的形式来用生命抗争，但对凶恶残暴的皇权集团依然制约有限。这便就有了东汉末年的“党锢之祸”。
　　在这种情况下，皇权遭受破坏，外戚、宦官为所欲为。儒学士大夫屡次劝谏，换来的只是终身禁锢。此时的儒教已不成气候，而道教也趁机崛起。
　　其实道教一直没有离开，只是留存在民间，以一种民间信仰的方式存在着。
　　东汉顺帝至桓帝年间，有汉初三杰之一的张良十一世孙张陵（张道陵）于民间创立“五斗米教”，又称其为“正一盟威道创始人”。
　　张陵于汉光武建武十年正月十五日（34年2月22日）生于丰县阿房村，出生前，其母梦见魁星下降，感而有孕。出生时满室异香，整月不散，黄云罩顶，紫气弥院。自幼聪慧过人，七岁便读通《道德经》，天文地理、河洛谶纬之书无不通晓，为太学书生时，博通《五经》，后来叹息道：“这些书都无法解决生死的问题啊！”于是弃儒改学长生之道。张陵二十五岁，曾官拜江州令。而他却身在朝政，志慕清虚，不久就隐居到洛阳北邙山中，精思学道，修炼三年，有白虎口衔玉符而至其所。
　　永元（公元89年）初年，汉和帝赐为太傅，又封为冀县侯，三次下诏，张陵都婉拒了。他对使者说：“人生在世，不过百岁，光阴荏苒，转瞬便逝。父母隆恩，妻妾厚爱，也随时而消失。君臣之恩，谁见长久？请转告圣上，只要清静寡欲，无为而治，天下自然大定，要我何用？我志在青山中！”为了避开京都近郊的俗务嘈杂和骚扰，张陵决心云游名山大川、访道求仙去了。
　　张陵南游淮河，居桐柏太平山，后与弟子王长、赵升一起，渡江南下，在江西贵溪县云锦山住了下来。此地山清水秀，景色清幽，为古仙人栖息之所，张陵就在山上结庐而居，并筑坛炼丹，三年而神丹成；龙虎出现，故此山又称龙虎山。时年张祖六十岁，后又移居四川鹤鸣山，感石鹤长鸣。
　　汉顺帝汉安元年（公元142年）正月十五日，传说太上老君降临蜀地，传授张祖《太平洞极经》、《正一盟威二十四品法箓》、三五都功玉印、雌雄斩邪剑等经书、法器，拜为天师，嘱咐天师广行正一盟威之道，扫除妖魔，救护生民。于是天师于汉安二年七月，登青城山，会八部鬼帅，大战众鬼，制伏外道恶魔，诛绝邪伪。天师道法通玄，诸魔所不能敌，各各降服，愿意皈依正道，于是天师敕命五方八部六天鬼神，在青城山黄帝坛下盟誓，人处阳间，鬼处幽冥，使六天鬼王囚禁于北阴酆都城，八部鬼帅流放于西域边地。从此妖魔降服，人民安乐，至今青城山仍留有天师与众鬼帅战斗的誓鬼台、鬼界碑等古迹。
　　当时在巴蜀一带，原有巴人信奉原始巫教，大规模的淫祀而害民。而这些祀奉鬼妖（学名为：妖邪）的法教巫师聚众敛财，无恶不作。
　　天师降妖伏魔，救护众生，蜀地的人民都非常感动，都愿意听受天师教化。于是天师设立二十四治，广收门徒，教化于民。
　　东汉“五斗米教”于巴蜀盛行，经张陵、张衡的经营已扎根于民心。故而才有后来张鲁割据于汉中。
　　可以说封建时代民间信仰对于社会生活的影响，往往可以比正统文化甚至法律更为广泛深刻。
　　《后汉书•酷吏董宣传》载：“初为司徒侯霸所辟，举高第，累迁北海相。到官，以大姓公孙丹为五官掾。丹新造居宅，而卜工以为当有死者，丹乃令其子杀道行人，置尸舍内，以塞其咎。”公孙丹令其子杀人的理由就是因为占卜者认为新宅有当死者，如果信奉占卜宅第的这种内容，一定会对社会治安造成负面影响，只不过公孙丹身为地方大姓的跋扈以及董宣惩治手段的严酷才使得这样的事例显现于史册。
　　又有《后汉书•党锢传》载：“时河内张成善说风角，推占当赦，遂教子杀人。”张成教子杀人是因为自己通晓风角这种方术。这两个例子中，居然敢于触犯国家法律杀人，就是他们对占卜、风角这些方术深信不疑使然。
　　在社会酝酿和发生动乱的时期，这种民间信仰的文化形式常常可以有力地引发民众心理的冲动，激荡起狂热的社会风潮。虽然说人心难测，但人心更容易被好事者给玩弄。时常在电视上看到古代当政者称百姓为“愚民”，就是因为百姓读书少，容易被糊弄。
　　早在西汉末年，曾经在民间演生出一次以西王母崇拜为背景的声势浩大的流民运动。
　　《汉书•哀帝纪》的一条记载：“四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐……”
　　汉哀帝建平四年(戊午，公元前3年)，春，正月，天下大旱。关东民众哄言转送“西王母筹”，民众惊走，手持一支草茎禾秆，相互传递。行途中相遇，人群聚集，有的群体人数甚至上千。他们有的披发赤脚，有的夜间闯关，有的越墙进入，有的乘车骑奔驰，有的利用驿传系统急行，经历二十六郡国，闯关向京师行进。到京师之后，又在里巷阡陌歌舞狂欢，集会举行礼祠西王母的仪式，有人夜间持火上屋，击鼓号呼，相互惊吓。一直到同年秋天才停止。
　　《汉书•五行志》中还说：又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”
　　可见，当时的西王母已经是到达无所不能的地步，甚至可以掌管到平民百姓的寿命。那一个人能活多久自然就都只看西王母的意愿了，于是对于信仰西王母的人来说，只有顺从西王母的旨意才可以继续活下去，否则便会小命不保。这种本能的对于死亡的恐惧，无疑成为了“传西王母筹”事件爆发的催化剂。
　　这里的书，有可能是“传西王母筹”事件里的组织者所写，也有可能是当事件进一步发展后当时的惶恐不安的百姓自发想出的一种补救措施。但无论作者是谁，都可以看出在那时人的心目中，西王母似乎随时都可以来夺人的性命，末尾的“不信我言，视门枢下，当有白发。”简直就如同是在说“如果你不信，王母立刻找上门”了。（在汉代的大部分时间里，西王母都被认为是一个皤然白首的老妇人的形象，所以“视门枢下，当有白发”。）
　　汉哀帝时代以西王母迷信为意识基础，以礼祠西王母为鼓动口号，以“传行‘西王母’筹”为组织形式而发生的表现为千万民众抛家舍业，不顾生计的会聚、惊动、奔走的大规模骚乱，从关东直至京师，从正月直至秋季，政府实际上已经失控。其狂热程度之惊人，说明了当时民间西王母崇拜的深刻影响，已经足以策动变乱，掀起社会政治波澜。
　　又有《后汉书•安帝纪》有载:“戊子，敕司隶校尉、冀、并二州刺史：‘民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路。其各敕所部长吏，躬亲晓喻。若欲归本郡，在所为封长檄；不欲，勿强。’”
　　汉安帝永初元年(公元l07年)十一月，又曾经发生性质很可能与汉哀帝时流民行西王母诏筹而惊走的事件相类似所谓“民讹言相惊”，以致司隶、并州、冀州民人流移的事件。可见其号召力之强。
　　当政府的纲纪废弛，国家对社会的控制能力减弱，这就会给人们的精神活动提供极大的空间。当各种社会矛盾激化之时，反叛中央的动乱就会多有发生。而活跃的民间信仰常常成为反叛者论证反叛活动合理性的最好精神凭借。
　　西汉成帝时期，曾发生以郑躬为首的囚徒暴动。
　　据《汉书•成帝纪》：“广汉男子郑躬等六十余人攻官寺，篡囚徒，盗库兵，自称山君。”
　　同书《五行志上》更详细地记载了这个事件的经过：“是岁（成帝鸿嘉三年），广汉钳子谋攻牢，篡死罪囚郑躬等，盗库兵，劫略吏民，衣绣衣，自号曰山君，党与浸广。明年冬，乃伏诛，自归者三千余人。”
　　这次暴动时间虽不长，但规模却不小。而他们“自称山君”。经考稽史书，这里提到的“山君”很可能是《史记•封禅书》中提到的“泽山君”的简称，其文曰：后人复有上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用祠羊。马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼”。
　　《索隐》曰：此则人上书言古天子祭太一。太一，天神也。泽山，本纪作“皋山”。皋山君地长，谓祭地于皋山。根据《索隐》的说法，泽（皋）山君是地神，而郑躬等身在广汉，因为地域的问题，取“山君”作为领袖的象征。
　　可见民间信仰早在西汉就已经有不小撼动力。
　　东汉时期，同样也有类似的事情发生。比较典型的是维汜及其徒众所发生的变乱，在《后汉书•臧宫传》中比较详尽的记载如下：初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称“南岳大师”。遣谒者张宗将兵数千人讨之，复为广所败。于是使援发诸郡兵，合万余人，击破广等，斩之。
　　十九年，妖巫维汜弟子单臣、傅镇等，复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。于是遣宫将北军及黎阳营数千人围之。贼谷食多，数攻不下，士卒死伤。帝召公卿诸侯王问方略，皆曰“宜重其购赏”。
　　这是建武年间发生的反叛，具体时间是从建武十七年到十九年间。这次叛乱影响范围很大，从河南郡到庐江郡都有他们的活动；并且他们的势力也不小，因为他们曾击退过东汉政府的征讨，最后被北军和黎阳营这些东汉精锐部队给镇压下去。从这次叛乱的发生过程看，还使用了民间信仰的手段，所谓“神化不死”，“妖言相聚”等，并且在第一次叛乱过程中，还自称“南岳大师”，这大约也是利用这种方式来神化和确立首领的地位。
　　还要特别指出的是，维汜被称为“妖巫”，而在《后汉书•光武帝纪下》的相关记载中，其弟子，亦即叛乱的实际领导者也被称为“妖巫”。我们虽然不能明了这里“妖巫”的实际含义，但按照《后汉书》对此类事件的书法，应该是具有一定组织的信仰才被称为“妖巫”，如五斗米道的张修，《后汉书•灵帝纪》：“巴郡妖巫张修反，寇郡县。”这次叛乱从发生的形式看，同后来的黄巾起义有一定的相似之处，只不过后者的组织更严密，规模更大而已。
　　东汉末年的类似情形，则可以表明民间秘密宗教和农民战争的密切关系。这个时候的流民暴动往往还有被称为“妖贼”。
　　如《后汉书•顺帝纪》记载，阳嘉元年（132年)三月，扬州六郡“妖贼”章河等侵扰四十九县，杀伤地方官吏。
　　《后汉书•桓帝纪》记载，和平元年（150年)二月，扶风“妖贼”裴优自称“皇帝”。
　　延熹八年(165年)十月，勃海“妖贼”盖登等，称“太上皇帝”。
　　《后汉书•臧洪传》记载，汉灵帝熹平元年(公元172年)，会稽“妖贼”许昭起兵句章，自称“大将军’，立其父许生为“越王”。
　　对于后来爆发的黄巾起义，也有“伪托大道，妖惑小民”的说法。当时的统治者，或称之为“妖民”、“妖贼”，又称之为“妖寇”。
　　这里所谓“妖”，是对非正统的民间秘密宗教信仰的诬蔑性称谓。黄巾起义领袖张角曾经利用过的《太平清领书》，也被指斥为“妖妄不经”。
　　以黄巾起义为代表的东汉末年的农民战争，表现出组织严密、发动迅速、影响阔远、斗志坚强等特点，民间秘密宗教信仰的作用是不可忽视的。
　　所谓张角“伪托‘大道’，妖惑小民”，这里所说的“大道”，取义于《老子》十八章、二十四章、五十三章中所使用的语汇，然而所尊奉的，已经是神化的老子。
　　后来的原始道教及其所发动的起义，仍然使用“大道”一称。所谓“大道”，不但是黄巾起义所奉事的原始道教宗教实体的名称，而且从东汉末年到魏晋南北朝曾经普遍使用。“大道”之外，黄巾起义所奉事的宗教实体还有其他流行的名称，比如“天师道”和“太平道”。
　　黄巾起义的主要领袖张角宣传鼓动和组织联络部众的形式，据说包括使用符水咒说治疗疾病，病者多得痊愈，因而得到百姓的信从。张角是分遣弟子使于四方，以秘密宗教为形式，地下联络，扩大宣传，十余年间，徒众多达数十万。
　　关于张角等人团结和组织民众的策略，也有“执左道”，“托有神灵”等说法。显然，借用巫术的神秘主义功用，确实是黄巾起义发动民众的方式之一。
　　所以说，自外戚、宦官争权，东汉的选举制度也遭到破坏，久而久之官僚机构也腐朽；民众受尽压迫，加之天灾不断，而儒学士大夫也是有心无力，惨遭终生禁锢。这时，便使得蛰伏于民间的道教登场了。这次的登场，是要推翻汉朝，推翻已经不是上天之子的汉朝皇帝。